El envilecimiento

    “No es fácil haber sido nazi y reconocerlo”, empezaba diciendo Santos Juliá en su columna del pasado domingo 24 de septiembre de 2006. Lo decía refiriéndose a Günter Grass, a la revelación hecha tantos años después de haberse alistado voluntariamente en las Juventudes Hitlerianas y luego en la Waffen-SS. Su caso habría sido muy común entre antiguos colaboracionistas o seguidores de los regímenes dictatoriales o totalitarios: reprimen sus propios recuerdos para acabar creyendo no haber sido lo que se fue y, en consecuencia, hablar como si nunca se hubiera sido. Mientras aquella letal fantasía duró muchos no habrían sido capaces de decir no. Cuando el fin del Reich certifica esa política criminal, trataron de salvarse y, sobre todo, trataron de que su conciencia no les incomodara todo el tiempo. De ahí, la represión del recuerdo: para seguir viviendo sin la congoja de lo que se ha sido, sin el tormento inextinguible de lo que fueron.

“En España conocemos bien cómo ha funcionado este mecanismo de la memoria entre un grupo de intelectuales, diez o quince años mayores que Grass, y que conservaron un ideal, y un culto, vagamente joseantoniano, hasta una década después de la derrota del nazismo”, precisa Santos Juliá. “No importa ahora sus nombres; importa únicamente que estos intelectuales, cuando fracasaron en sus proyectos de construcción del Nuevo Estado y se quitaron la camisa azul, elaboraron para explicar su pasado unas metáforas dirigidas a transmitir la idea de que no se habían contaminado con la miseria circundante”, concluye Juliá en el largo párrafo reproducido.

Cuando dice todo lo anterior parece estar refiriéndose a lo que hicieron los Laínes (en expresión de Francisco Umbral), aquel grupo de falangistas cultos, de expresión arrebatada, de ínfulas literarias, de vocación fascista, totalitaria, que luego se desencantaron del franquismo para finalmente hacerse demócratas. En general, escribieron memorias y, en este sentido, no ocultaron su pasado o la índole básica de sus recuerdos, pero sí que matizaron su colaboracionismo franquista. En todo caso, su acendrado y originario falangismo –una idea joven, noble y equivocada, según la versión más complaciente — no les habría permitido soportar la corrupción y la duración de aquel Régimen revestido de atributos joseantonianos, pero conservador y rutinario.

He pensado en el caso de Dionisio Ridruejo, justamente por estar leyendo la espléndida biografía que le dedica Francisco Morente.  En el caso de Ridruejo quizá se resuma esa parcial represión del recuerdo, ese modo de aligerar el peso del pasado para soportar mejor lo que se ha sido. No se trata de que el personaje mintiera en sus memorias cuando hablaba de su transición personal –del falangismo a la democracia–, pues, como dice Morente, Ridruejo fue “el que antes y más fondo la experimentó, quien más arriesgó con ella, y el que con mayor sinceridad afrontó la revisión crítica de su propio pasado”. Es algo más sutil. Habiendo reconocido su falangismo fervoroso y fascista –cómo negarlo, si era un personaje público que empezó adquiriendo notoriedad al ser nombrado Jefe Nacional de Propaganda–, Ridruejo se las tuvo que ver con su papel en la represión: por ejemplo, nada más estallar la Guerra Civil, cuando era un joven dirigente del Partido en Segovia y cuando la violencia de la Falange local causó doscientos trece asesinatos extrajudiciales.

¿Cuál fue su actitud, ya que no responsabilidad directa? Ridruejo no elude su culpa en aquellas matanzas, dice Morente. “Conviví, toleré, di mi aprobación indirecta al terror con mi silencio público y mi perseverancia militante”, una perseverancia también de sus correligionarios, que hicieron de la utopía fascista la justificación moral del horror. Como ya se ha dicho, Ridruejo experimentó a lo largo de dos décadas un cambio ideológico y personal profundísimo, el que le llevó a ser un personaje incómodo para el Régimen y finalmente un demócrata…  ¿La responsabilidad que pudo contraer como dirigente falangista queda saldada con ese mea culpa que puede hallarse en su autobiografía? Aunque reconoce su comezón moral por haber sido lo que fue, ¿reprime algo que no esté dispuesto a revelar, u olvida algo que oprimiéndole especialmente desaparece de su memoria?

El caso de Grass, pero también el ejemplo de Ridruejo nos llevan otra vez a interrogarnos sobre la facultad de la memoria, sobre esa función del aparato psíquico que nos es tan imprescindible y tan poco fiable. Vamos creciendo y nuestras vidas son recuerdos, evocaciones más o menos ordenadas de hechos que se nos agolpan y que no son necesariamente coherentes ni sucesivos, ni correlativos. Recordamos cosas importantes, pero retenemos también hechos menores, incluso irrelevantes, aspectos de nuestro pasado que no nos conmueven de manera especial y otros que son centrales, sin que esa importancia que les damos sea objetivamente reconocida por los demás. En nuestra memoria, sin embargo, no sólo hay reminiscencia de lo ocurrido, sino también fantasías de actos no sucedidos. Son los llamados recuerdos creadores, creadores en el sentido de que rellenan nuestra experiencia de circunstancias no acaecidas ejerciendo sobre nosotros una pequeña o gran influencia. Resulta paradójico que algo así nos pueda ocurrir, pero está constatado por los expertos (y por nuestra propia averiguación) que estas cosas –que no han pasado— pasan, desplazando el recuerdo de hechos ciertos. El resultado es una memoria personal poco fiable, pero necesaria para sobrevivir con una identidad más o menos firme y coherente. ¿Y…?

Antes que nada, recordar es recordarnos con congruencia añadiendo uno tras otro los hechos que nos han ido constituyendo. La garantía de su certeza es escasa, pero no tanto por la represión misma del recuerdo, sino por la resignificación que podemos darle, años después, a lo efectivamente ocurrido y evocado.  Porque la memoria es sobre todo el sentido de las cosas, ese que damos a lo que recordamos. Ésta es la clave. Olvidar puede ser una tragedia personal, pero el auténtico problema es cambiar mendaz o inadvertidamente el significado del hecho. Algo ocurrió y justamente en ese momento le damos un sentido; muchos años después recordamos ese hecho pero con un significado distinto, creyendo, además, que el sentido que le otorgamos siempre ha sido el mismo. Éste es el problema. Madurar no es permanecer aferrado a la semántica  infantil o juvenil, sino cambiar el sentido de las cosas sin olvidar cuál era el significado que tempranamente les dimos. Si esto sucede así, entonces no aseamos nuestro pasado –nuestros pasados– ni lo hacemos perfectamente coherente, sino que mostramos nuestros desencajes y confesamos el sentido distinto que esos pasados han tenido según la edad, según la circunstancia.  

Es fácil decir estas cosas cuando la mayoría de nosotros no ha tenido que vivir en una circunstancia excepcional de horror o de abyección, cuando nuestras existencias son jornadas más o menos rutinarias llevadas con angustia o incomodidad, pero sin las graves, las radicales o las perversas decisiones que otros tuvieron que tomar hasta envilecerse. Eso no les justifica, pues hubo gente moralmente irreprochable cuando ellos se entregaban a la ignominia: en realidad, eso nos incomoda a nosotros.  ¿Quiénes somos, efectivamente, nosotros para juzgar a quienes estuvieron de buen grado en el Infierno y regresaron después para salvarse? Hemos de juzgar desde un criterio moral (no hay aquí relativismo posible), pero, atención, revisando también nuestro propio pasado vulgar. El resultado puede ser sorprendente: verán cómo al final distinguiremos un repertorio más o menos grande de mentiras o una gavilla de significados fraudulentos y coherentes con los que nos hemos aseado.  Lo siento.